Россия - Запад

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » Россия - Запад » Астольф де КЮСТИН » М.Вальдштейн Новый Маркиз де Кюстин,


М.Вальдштейн Новый Маркиз де Кюстин,

Сообщений 1 страница 17 из 17

1

Максим Вальдштейн

Новый Маркиз де Кюстин,

или Польский травелог о России в постколониальном прочтении[1]

(авторизованный пер. с англ. Е. Канищевой)

«НЛО» 2003, №60

Эта статья продолжает разговор о значении “археологических” штудий Мишеля Фуко для современного гуманитарного знания (см.: НЛО. № 49). Подобно работам Лоры Энгельштейн и Александра Эткинда, она посвящена поиску путей переосмысления российского исторического опыта с учетом предпринятой Фуко и другими учеными проблематизации таких фундаментальных гуманитарных категорий, как “культура”, “цивилизация” и “нация”. В связи с этим особый интерес представляет опыт проводимых на Западе так называемых “постколониальных” исследований. Возникнув как направление в литературоведении, “постколониализм” на данном этапе представляет междисциплинарную гуманитарную исследовательскую программу, занимающуюся исторической критикой всевозможных форм этноцентризма, от европейского империализма до антиимпериалистического национализма стран “третьего мира”. Первоначально далекая от российской проблематики, постколониальная перспектива в последние годы привлекает пристальное внимание западных, особенно американских, специалистов по истории и культуре России (здесь можно упомянуть имена Л. Энгельштейн, М. Стайнберга, Ю. Слезкина, М. Бассина, а также участников нового журнала “Kritika”). Работа этих ученых, как представляется, достойна того, чтобы обратить на себя внимание как отечественной науки, так и западных “постколониалистов”, не занимающихся Россией.

Одной из фундаментальных предпосылок постколониального подхода к русской истории является положение о том, что, в отличие от многих других империй, исторический опыт российской/советской империи все еще ждет своего критического осмысления (см., напр.: Engelstein, 2001). Такая оценка ставит перед современной русистикой ряд неотложных задач. Одна из них — систематическое ознакомление с перспективой тех, кто в разные периоды были подданными или сателлитами империи. Такова, в частности, перспектива виднейшего польского писателя и журналиста Рышарда Капусцинского (Ryszard Kapus´cin´ski), автора анализируемого ниже травелога “Империум”. Другая задача состоит в оценке перспективности различных подходов к критике российского исторического опыта. Как будет показано ниже, несмотря на художественные достоинства “Империума”, его автор избрал один из наиболее испытанных — и в Европе, и в России, — но и наиболее непродуктивных способов представления исторического опыта. В то же время книга поднимает интереснейшие проблемы российской культуры, ее репрезентаций в западной “литературе путешествий” и роли этих репрезентаций в формировании иных идентичностей (в частности, “центральноевропейской” идентичности).

0

2

Капусцинский — наш современник, но вряд ли будет преувеличением сказать, что его книги — такие, как “Император”, “Футбольная война” (“The Soccer War”), “Шахиншах”, — уже стали классикой европейского жанра “литературы путешествий”. Известные далеко за пределами Польши — но, к сожалению, не в России, — эти произведения справедливо ценятся за выразительные подробности и масштабные сравнения. “Империум” — книга из той же серии; однако среди других подобных ей сочинений ее выделяют своеобразные взаимоотношения между автором и предметом его внимания. В поездках по Ирану и Эфиопии Капусцинский мог с легкостью идентифицироваться с многими поколениями путешественников из господствующей (имперской) Европы на подчиненный и колонизированный (если не политически, то экономически и культурно) Восток. В “Империуме” же угол зрения резко смещается: субъект имперского, “ориентализирующего” взгляда — житель бывшей “колонии” (Польши); объект же — сама империя (Россия и Советский Союз).

Я постараюсь показать, что эта необычная диспозиция свойственна отнюдь не только Капусцинскому и даже не только польско-российским отношениям. Скорее, она является проявлением амбивалентной по существу природы “свидания с империей” (imperial encounter) как такового. То есть позиция автора “Империума” амбивалентна в силу того, что таков необходимый атрибут любого путевого дневника как регистратора, посредника и участника указанного “свидания”. Исходя из этого тезиса, я буду рассматривать заметки Капусцинского о природе, истории, политике и народе России не только и не столько как критику тоталитаризма и империализма — такой подход очевиден и “запланирован” самим автором, — но, в первую очередь, как текст “ориенталистский”, направленный на самоидентификацию через визуализацию неполноценного, но опасного Другого. Дело в том, что представления Капусцинского о Советском Союзе касаются не только этого ныне не существующего политического образования, но и родины самого автора. “Империум” нужно рассматривать в контексте масштабного процесса (вос)создания европейской идентичности ряда восточноевропейских (“центральноевропейских”) народов. Участвуя в этом процессе, Капусцинский ставит под сомнение как русские, так и западные пограничные ритуалы и механизмы идентификации. Однако при этом он укрепляет иные границы и рисует в высшей степени стереотипный образ России. Меня, однако, интересует не столько “ложность” нарисованных Капусцинским картин, сколько их безапелляционность и безальтернативность, а также используемые автором средства их создания (“повествовательные стратегии”). Иными словами, эта работа основана на следующем допущении: образы и факты у Капусцинского в большинстве своем отнюдь не ложны — напротив, они вполне правдоподобны; однако это правдоподобие является продуктом некоторого специфического “соотношения сил” между автором, повествователем (путешественником), предметом повествования и предполагаемой публикой. Без учета этого соотношения многие аспекты дискурса Капусцинского останутся просто незамеченными.

0

3

“Литература путешествий” и “ориентализм”

Как мы увидим далее, рассказ Капусцинского о его поездках в Советский Союз в 1958, 1967 и 1989—1993 годах продолжает традиции европейских путевых заметок с присущей им бинарностью: “родине” противопоставлена “чужбина”, мобильности путешественника — привязанность местных жителей к их “местам” (Clifford, 1997). Эти установки дают путешественнику требуемое отчуждение от предмета его наблюдений и способствуют признанию читателем превосходства его повествования над рассказами туземцев. Современные исследователи полагают, что эта особенность обусловлена европейской колониальной экспансией, элементом (а то и инструментом) которой служат путевые заметки (Cohn, 1996; Pratt, 1992). Так или иначе, но путевой дневник — заметный вклад в работу того, что Эдвард Саид назвал “ориентализмом”, понимая под последним не просто сумму европейских предубеждений против неевропейцев, но и набор институтов, взаимодействий и понятий, которые “мы” (Запад) навязываем “им” (Востоку), дабы разграничить “нас” и “их”, представить “их” в качестве некоего управляемого, исчислимого, измеримого и предсказуемого целого и, таким образом, косвенно, определить самих себя (Said, 1978). Иными словами, “литература путешествий”, посредством осуществляемой ею визуализации “Востока”, является важнейшим средством самоидентификации “Запада” как некоторого осмысленного единства, как “цивилизации” [2].

Однако когда дело доходит до текстов Капусцинского, этот подход к природе путевых заметок наталкивается на, казалось бы, непреодолимые препятствия. Капусцинский здесь — не путешественник из метрополии, который пишет о колониях или странах “третьего мира” (так обстояло дело в его предыдущих книгах). Он — гражданин только что обретшей свободу полуколонии, или “сателлита”, пишущий о бывшей метрополии. Более того, он провозглашает себя противником колониализма. Все это заставляет нас ожидать, что взгляд на вещи автора “Империума” будет взглядом “снизу”, с позиции недавнего “раба”, лишенного права и возможности глядеть прямо в глаза его “господину”. Мы вправе ожидать взгляд глубоко личный и живой, реагирующий, отвечающий (“returning the gaze”) на безличный и мертвящий взгляд-монолог имперского Командора (ср. Fanon, 1989). Однако, как мы увидим, в противоречии с ожидаемым, взгляд путешественника в “Империуме” — имперский и “ориенталистский”. Это объективный и беспристрастный “взгляд ниоткуда”, взгляд европейца и господина.

Такое определение позиции Капусцинского — “взгляд с Запада, но из колонии” (“oppressed but Orientalist”) — не так уж парадоксально, если принять во внимание следующие три факта. Во-первых, будучи поляком, Рышард Капусцинский никогда не испытывал на себе “ориентализирующий” взгляд со стороны русских. За последние два столетия ни российские, ни советские чиновники и интеллектуалы так и не создали — да и не пытались создать — “ориентализированный” образ Польши как принципиально (расово) иной, нуждающейся в цивилизаторской, просветительской и развивающей деятельности со стороны имперского центра (напр., Weeks, 1997). Конечно, это не значит, что русскому империализму в Польше не хватало оправданий. Например, Польша была приписана к “славянскому миру” под покровительством России. Нежелание поляков говорить “спасибо” за это покровительство часто рассматривалось как “предательство”. Русские интеллектуалы обыкновенно говорили о польской религиозной (католической) экспансии, а российские чиновники просто констатировали “несовместимость устремлений Польши с государственными принципами России” (см.: Weeks, 1997, р. 371). Но, даже ругая поляков за их неумение управлять собственной страной, русские никогда не рисовали себе образ “белых негров” — в отличие от представлений англичан об ирландцах (Eagleton, 1998). На протяжении двухсот лет российско-польские отношения больше походили на отношения между Германией и Францией [3], чем между Францией и Алжиром или между Англией и Индией. Как бы стереотипно поляки ни изображались, им никогда не отказывалось в человеческой полноценности и “европейскости”.

Это, несомненно, говорит скорее о недостатках российской имперской практики, чем о ее мифической “(все)человечности”. По причинам, которые мы здесь не в состоянии рассмотреть, Российской империи было трудно ассоциировать себя с современными и западными империями. Позиционировать себя по отношению к Польше как Запад по отношению к Востоку — так вопрос вообще не стоял. Следовательно, заметки Капусцинского не могут быть “ответным взглядом” — отвечать не на что, потому что на поляков не смотрели как на восточного соседа. Напротив, как раз таки польские интеллектуалы имели множество не только географических поводов для подобного взгляда.

0

4

И дело тут не только в характере польско-российских отношений. Существуют и соображения более общего порядка: характер отношений колониально-имперских. Отношения между колонизатором и колонизируемым — не односторонний процесс, структурируемый жесткими бинарными оппозициями. Скорее, эти отношения являют собой подкласс процессов “транскультурации”, то есть ряда речевых и прочих актов, в которых “разнообразные культуры встречаются, приходят в столкновение, сцепляются между собой, то и дело вступая в крайне асимметричные отношения господства и подчинения” (Pratt, 1992, р. 137). Мало того, что в этих процессах непрерывно меняются специфические значения ярлыков “колонизатор” и “колонизируемый”, — сама граница между ними постоянно нарушается и проводится заново (Bhabha, 1998; Loomba, 1998, p. 105). Более того, ни один из силовых центров не может направлять “всю сеть отношений власти” (Foucault, 1978, p. 95), то есть полностью контролировать и жестко классифицировать все оси взаимодействий.

Таким образом, имперский “ориенталистский” взгляд — не имманентное свойство отдельных действующих лиц (государства-империи, западных интеллектуалов и так далее), но аспект системы отношений транскультурации. Конечно, на каком-то этапе, можно преуспеть в привлечении к делу поддержания колониальной власти дихотомии “Запад — весь остальной мир”. Именно так действовала Британия в союзе с христианской церковью, капиталистами-промышленниками и интеллектуалами, свысока (или, наоборот, с восхищением) глядевшими на Восток (Cohn, 1996; Comaroff and Comaroff, 1992). Однако это взаимное наложение материальной и дискурсивной власти крайне нестабильно и необязательно. На практике можно быть колонизатором и при этом “азиатом” или “варваром” и таким образом — объектом цивилизующего, имперского или ориентализирующего взгляда своих же колоний. И это — не исключение из правил, а лишь наиболее острое проявление сути колониальных взаимоотношений.

И последнее, но очень важное замечание. Ни имперский взгляд, ни “ориентализм” ни в коей мере не монолитны; их проявления разнятся по сути, убедительности и политическим выводам. При прочих равных условиях у французского путешественника куда больше шансов, нежели у польского, эффектно высказаться о России с позиции “Запад—Восток”. И это связано не с имманентной природой “французскости” или “польскости”, а с неоднозначным культурным статусом Польши и Восточной (Центральной) Европы в целом в сознании как восточно-, так и западноевропейцев. Следовательно, мои размышления мотивированы не желанием дифференцировать “подлинно западные” и “псевдозападные” дискурсы, а стремлением привлечь внимание к особенностям “ориенталистского” текста, созданного восточноевропейцем—подданным полуколонии “советской империи”.

0

5

Природа как фетиш

Природный ландшафт занимает особое место в “Империуме”. Он как бы фокусирует на себе поток авторских впечатлений и размышлений. Более того, за счет своей кажущейся идеологической нейтральности он служит наиболее эффективным инструментом “программирования” читательского восприятия. То, как это программирование осуществляется, особенно наглядно явствует из рассказа Капусцинского о его многодневной поездке по Транссибирской железной дороге от китайской границы через Москву в Польшу в 1958 году.

Пересекая китайско-советскую границу, Капусцинский видит унылую картину сибирской природы — бескрайнее заснеженное пространство, “труднодоступная земля”, “вся география которой состоит из незнакомых и необыкновенных имен...” (Kapusґcinґski, 1994, p. 19—20). Позже, в течение долгих и однообразных дней в вагоне поезда, где невозможно читать из-за постоянной тряски и не с кем поговорить, путешественнику не остается ничего другого, как смотреть в окно. Он видит “снежную пустыню, без дорог, без людей” (Kapusґcinґski, 1994, p. 21), “пейзаж, который давит, угнетает, ошеломляет”, гипнотизирует своей белизной, своей “огромностью, безграничностью, своей океанской беспредельностью” (Kapusґcinґski, 1994, p. 29—30). Он видит, что эта монотонная картина не обещает никаких перемен. Он размышляет над ее полной несовместимостью с природой человека, который “не создан для подобной безмерности”, а, напротив, предназначен для “такого пространства, которое можно пересечь единым махом, с первой попытки” (Kapusґcinґski, 1994, p. 30). Не мудрено, что это “морозное, леденящее пространство” зовется Сибирью — словом, которое, по мнению Капусцинского, служит именем для самых ужасных образов рабства и унижения (Kapusґcinґski, 1994, p. 26). Хотя эта нечеловеческая и бесчеловечная картина в европейской части России начинает меняться, именно Сибирь с ее меланхоличной оцепенелостью и подавляющей безграничностью видится Капусцинскому квинтэссенцией Империи и ее жителей.

Эти наблюдения и размышления готовят почву для исторического и “социологического” повествования, причем из самого способа подготовки явственно следует, какое направление будет выбрано. Картина природы — девственной, бесчеловечной (а то и дочеловеческой), чуждой, вневременной и беспредельной — создается путем отрицания вмешательства человека (включая и самого наблюдателя) в создание репрезентаций. Следя за взором этого неподвижного наблюдателя (voyeur), который смотрит в окно, словно на киноэкран, читатель ловит себя на том, что глядит на мир его глазами. Читателю предлагается забыть, что этот “нетронутый” и “неприступный” ландшафт лежит по обе стороны от железной дороги (то есть творения рук человеческих) и что рассказчик — не некое бесплотное “око”, но человек, исполненный очень серьезных предубеждений относительно сути того, что он видит по пути. И это забвение имеет решающее значение. Оно позволяет рассказчику выдать собственные историософские идеи за простые выводы из “данных”, полученных неким беспристрастным сторонним наблюдателем [4]. Молчание местных жителей и “посторонность” наблюдателя позволяют Капусцинскому “открыть” Сибирь (Россию) как Природу и недвусмысленно противопоставить ее знакомому, доступному (человеческому!) европейскому окружению, которое можно классифицировать и разложить по полочкам. Это окружение предоставляет себя в распоряжение человеку (точнее, “субъекту” метафизики Нового времени) и позволяет его картезианской логике (столь ценимой Капусцинским) говорить за самое себя; русская же природа, напротив, распоряжается людьми и говорит от их имени. Именно отсюда Капусцинский выводит “покорность” русских “судьбе”, вековой деспотизм и внеисторическую неизменность: “Гений [русского народа] выражен... именно в этом изречении: “Такова жизнь, что ж поделаешь”” (Kapusґcinґski, 1994, p. 33). Таким образом, неудивительно, что он находит в высшей степени резонным извечное объяснение русской исключительности — бескрайние просторы и суровая природа.

Это — классическая европоцентристская и “ориенталистская” система образов (Said, 1978). Резонно предположить, что подобные пейзажи в Канаде или Соединенных Штатах не вызвали бы у автора “Империума” таких ассоциаций. Он ловко создает исторически проблематичную связь: “Сибирь” — “деспотизм”, или “Сибирь” — “тюрьма народа”. Конечно, идея эта возникла не на голом месте: ассоциативная связь между “Сибирью” и “каторгой” постоянно подкреплялась стараниями как государства, так и литераторов. Однако с Сибирью связано и великое множество других образов: “русский Новый Свет”, “будущее России”, “земля свободы” и т.п. (Bassin, 1991). Капусцинский от третьего лица говорит о “Сибири (как) величайшей на свете тюрьме” (Kapusґcinґski, 1994, p. 268), и это третье лицо помогает превратить один из возможных образов в природную реальность, а также мешает понять, как и почему, исторически, этот образ стал господствующим (как на Западе, так и в самой России). Освобождая отношения между означающим и означаемым от произвольности, Капусцинский овеществляет и мистифицирует, иначе говоря, фетишизирует социальные и исторические силы.

0

6

Однако у Капусцинского уже готов ответ на такого рода возражения: “фетишизм” в изображении русской Сибири оправдан и даже “естественен”, ибо такова природа местной культуры. Именно “их” вера в магическую способность колючей проволоки отгораживать их от остального мира якобы дает Капусцинскому право “читать” этот проволочный барьер как знак вступления в “другой мир... смертельно упорядоченный (и) серьезный” (Kapusґcinґski, 1994, p. 22). Путешественник воспринимает проволоку или “бескрайние заснеженные поля” не как вещи, но как символы (рабства и гибели) или как магические актанты, потому что, подразумевает Капусцинский, они и являются изначально символами и магическими актантами в том мире, по которому он путешествует. Таким образом, фетишизм повествователя оказывается лишь отражением фетишизма тех, о ком идет повествование.

Здесь к уже упомянутым средствам повествования (забвению и отчуждению) прибавляется еще одно: путешественник отрекается от собственного фетишизма, проецируя его на местных жителей. Вопрос тут на самом деле не в том, прав или не прав Капусцинский, приписывая русской культуре такое свойство, как фетишизм, — тем более что на вопрос этот вряд ли можно ответить однозначно. Скорее, проблема в ином: делая акцент на активности природы и символизме вещей в Сибири, он тем самым подчеркивает рациональность и гуманность европейской цивилизации. Это цивилизация, в которой, согласно канону модернизма, природа — лишь пассивный объект человеческого воздействия, а первостепенная ценность вещей — практическая, утилитарная. Иными словами, фетишизм русского ума обретает смысл лишь по контрасту с рациональностью ума европейского. Контраст этот — следствие забвения рассказчиком таких феноменов, как “товарный фетишизм”, “вера в магию брэндов”, и, наконец, того факта, что это именно “мы” (то бишь европейцы) верим в то, что “они” (то бишь “азиаты” или “русские”) поклоняются “пустым символам” и приписывают магическое действие “простым вещам”, — и все это на том лишь основании, что у нас между символическим и практическим помещается “Берлинская стена” (McClintock, 1995, p. 225; Asad, 1993; Latour, 1999). Следовательно, как это ни парадоксально, европейская рациональность путешественника возможна именно потому, что фетишист отрекается от своего фетишизма и проецирует его на другого. Иными словами, полностью избавиться от тотемизма в себе можно, лишь открыто практикуя его по отношению к другому. Можно сказать проще: Капусцинский “искал то, что нашел... и нашел то, что искал” (Pratt, 1992, p. 24).

Итак, мы видим, что русская (сибирская) природа как фетиш — это “ориенталистская” конструкция. Но это не означает, что путешественник Капусцинского измышляет эту конструкцию сознательно и с холодной головой. Напротив, судя по всему, он сам захвачен этим механизмом отречения и проекции. Достаточно привести один пример: увидев фотографию чистого и аккуратного французского шоссе, рассказчик имплицитно отождествляет его со всей европейской цивилизацией и противопоставляет “типично российскому пейзажу” (Kapusґcinґski, 1994, p. 188). Он не в состоянии увидеть в этом фетишистский жест, поскольку приписывает фетишизм “русским”.

Это “ориентализирующее” применение отречения и проекции имеет далеко идущие идеологические последствия. Например, размышления Капусцинского о цветовом символизме приводят его к расистским выводам, на первый взгляд неожиданным. В его описании сибирского пейзажа “белизна” служит важнейшим символом окончательности, смерти, слепоты и стерильности (Kapusґcinґski, 1994, p. 29). Откуда у картезианца и европейца (белого!) такая чувствительность? Капусцинский выводит свои умозаключения из веры древних жителей Сибири в священность белых животных. Он размышляет и о том, что у тех, кто боится смерти, цвет траура — черный; те же, кто к ней привычен, скорбят в белых одеждах (Kapusґcinґski, 1994, p. 30). Таким образом, “белый” как символ противопоставляется “действительно белому” (скорее “описательному”, чем “символическому”, признаку европейцев). Более того, посредством простой цепочки ассоциаций (сибирские “дикари” → те, кто привычен к смерти → нынешние сибиряки → русские) русские превращаются в “не-белых”, ибо они “привычны к смерти” и “пребывают во власти” природы, подобно своим “диким” подданным. В результате с помощью элементарных дискурсивных операций Капусцинский достигает, казалось бы, невозможного: он обнаруживает, что “как-будто-белые” — это, на самом деле, “черные”. Эта операция напоминает о схожих методах “ориентализации” и “расизации”, применявшихся по отношению к ирландцам (Eagleton, 1998). Такая операция возможна потому, что понятие расы не обязательно зиждется на цвете кожи; наоборот, цвет обретает расовый смысл как следствие отрицания (disavowal) и проекции (на другого) собственных фетишистских воззрений.

В итоге Капусцинский создает весьма противоречивый образ русской (сибирской) природы — как детерминанты политической культуры тех, кто ее населяет, и в то же время как их тотема. Иными словами, понятие “Россия” конструируется им одновременно как результат вторжения сил природы в область человеческого и как обеднение реальности из-за переизбытка символов. Однако это противоречие само по себе не есть симптом слабости повествователя. Напротив, у Капусцинского оно усиливает образность. Единство веры в реальную силу символов и в магическую силу вещей лежит в самом сердце “ориентализирующего” изображения “их” в противоположность “нам” — рациональным, реалистичным, управляющим собственной судьбой. И это подводит меня к ряду новых соображений по поводу анализируемого текста.

0

7

Россия и Европа

Описание Рышардом Капусцинским сибирской природы не только предполагает непреодолимые “ориенталистские” различия, но и активно, даже агрессивно, устанавливает их и утверждает. “Россия” методично изображается коллективистской, авторитарной, националистичной и неподвижной и как таковая последовательно противопоставляется Европе — индивидуалистской, либеральной, патриотичной, историчной. Капусцинский и не скрывает своей уверенности в том, что только вторая в полной мере “человечна” и универсальна, в то время как первая — результат своей специфической природы и традиции. Этой специфичностью он объясняет сходство русских с их экологической нишей и фетишистский характер их культуры.

Этот ход мысли продолжается и в его ярких, но в высшей степени схематичных портретах. Например, он противопоставляет демократа западного и демократа московского. У первого — “свободный ум”, он “старается улучшить жизнь народа” (Kapusґcinґski, 1994, p. 109). Ум второго поглощен одним-единственным вопросом: “Как победить коммунизм?” (Kapusґcinґski, 1994, p. 110). Однако это противопоставление совершенно лишено историчности: Капусцинский просто гипостазирует свои наблюдения 1990 года. Но тут имеется и более тонкий подтекст. “Московский демократ”, по Капусцинскому, — это “человек-имитация” в том смысле, в каком употребляет это выражение Баба (1997), то есть “он похож на нас, но не вполне”. Такая интерпретация проясняет суть критических замечаний Капусцинского о русской интеллигенции. Он утверждает, что, осознавая себя либералами и западниками, русские интеллигенты все равно остаются фетишистами — как и русская культура в целом; их фетиш — слова. Тирада, обличающая “переизбыток слов”, якобы свойственный русской интеллигенции, особенно характерна для образа мысли и манеры письма Капусцинского:

[Политика гласности выпустила на волю] миллиарды слов... Этому изобилию речи, этому возбужденному потоку слов содействует сам русский язык с его способами выражения мысли — широкими, просторными, бесконечными, как русская земля. Ни картезианской строгости, ни аскетической афористичности. Приходится долго и мучительно пробираться через вязкий поток какой-нибудь лекции или преодолевать бессчетные страницы текста, прежде чем наткнешься хотя бы на одно стоящее предложение (Kapusґcinґski, 1994, p. 315).

0

8

Это высказывание можно рассматривать на двух уровнях. С одной стороны, из него не следует, что его автор знаком с литературой, которую критикует. Мы не видим доказательств поисков “стоящего предложения”. Но даже если согласиться, что русской интеллектуальной литературе в какой-то степени свойственен подобный “избыток речи”, все равно ясно, что подлинная цель Капусцинского — русский ум как таковой. Иначе зачем бы ему приплетать сюда “вечную природу” русского языка (между прочим, родственного польскому) и его оппозицию дисциплинированному западному уму? Скрытый смысл ясен: русские в лучшем случае способны подражать “нам”, имитировать “нас”, но им никогда не стать “нами”.

Отсюда и нелюбовь Капусцинского к гибридности. В его повествовании границы всегда священны и непроницаемы; их пересечение находится под запретом, влечет за собой наказание и (или) в высшей степени ритуализировано (например, его въезд в Советский Союз из Китая в 1958 году). Однако Капусцинский не возражает против такой пограничной политики. Напротив, ссылаясь на нее, он оправдывает свою уверенность в бесплодности и даже опасности любых попыток пересечения культурных барьеров. Иными словами, следуя логике отречения и проекции, Капусцинский фетишизирует культурные и материальные границы, приписывая свой фетишизм “другим”, а дальше, в лучших традициях порочного круга, “открывает” этот фетишизм в этих других как “объективную реальность”. Последняя же, в свою очередь, служит оправданием его фетишистской и “эксклюзионистской” позиции.

В качестве примера давайте рассмотрим, как Капусцинский анализирует воспоминания двух бывших узников сталинских лагерей — австрийского коммуниста Вайслера и русского писателя Варлама Шаламова. Капусцинский утверждает, что первый при всей своей “рациональности” наивен, а второй при всей своей “иррациональности” мыслит здраво. Почему? Да потому, что, иммигрировав в Советский Союз, Вайслер совершил непростительную ошибку: спутал западную идею — марксизм — с ее русской реализацией. И все же арест не лишает его “картезианской логики”: он спорит, подвергает сомнению, разъясняет, то есть сражается с миром абсурда, доказывая свою правоту (Kapusґcinґski, 1994, p. 201). Таким образом, несмотря на обстоятельства, он продолжает вести себя как человек западный. Но, хотя это поведение вызывает уважение Капусцинского, он все же находит, что оно не вполне уместно и вряд ли помогает выжить [5].

Шаламов же, хотя и антикоммунист,

русский насквозь, до мозга костей; он никогда не выезжал за пределы России; с западными идеями он сталкивается лишь спорадически; все в нем русское, от начала и до конца (Kapusґcinґski, 1994, p. 202).

0

9

В рассказах Шаламова лагерная жизнь описана как самостоятельная “логическая система”, в которой смысл выживания — само выживание, равно как смысл террора — сам террор. Единственный способ выжить — приспособиться. Поэтому, хотя Шаламов “по-восточному покорен” судьбе, его отношение к жизни в лагере кажется Капусцинскому более логичным и разумным, нежели “европейское” поведение Вайслера (Kapusґcinґski, 1994, p. 214).

Вывод таков: Вайслер страдал, потому что пересек границу между цивилизациями; Шаламов же в лагере продолжал жить своей нормальной жизнью. Взывая к рациональности в мире абсурда, Вайслер тем самым ведет себя иррационально. Шаламов, для которого “вся Россия — лагерь”, “знает свое место” и ведет себя соответственно, то есть рационально (Kapusґcinґski, 1994, p. 153).

Однако отсюда можно сделать и еще один вывод: у автора “Империума” свои счеты не столько с коммунизмом как таковым (носителем которого и является Вайслер), сколько с русским коммунизмом и “русскостью” в целом. СССР изображается просто как продолжение Российской империи. Капусцинский словно не замечает огромной политической, идеологической и человеческой пропасти между “имперским” и “советским” периодами истории России.

Все это не означает, что позиция Капусцинского всегда откровенно европоцентрична. Временами у нее появляются иные оттенки. Нельзя забывать, что книга его написана в начале девяностых, то есть через много лет после классической антиколониальной литературы. Называющий себя антиколониалистом повествователь часто апеллирует к этой литературе — правда, неявно. Однако, как легко показать, делает он это в конечном счете для того, чтобы продемонстрировать превосходство Европы (Запада). Посмотрим на его определение специфичности Европы, сформулированное сразу же после очередного заявления о радикальном расколе между Россией и Европой. Капусцинский утверждает:

...только европейская цивилизация оказалась способна преодолеть свой этноцентризм. Именно в ней зародились желание узнать другие цивилизации и теория (сформулированная Брониславом Малиновским) о том, что глобальная культура образуется созвездием параллельных культур (Kapusґcinґski, 1994, p. 32).

0

10

Продолжая это рассуждение, автор добавляет, что “существуют разнообразные реальности, мультилогичность, единой логической системы нет” (Kapusґcinґski, 1994, p. 236). Он особо подчеркивает ту мысль Малиновского, что ментальность неевропейцев не “примитивна”, а “практична”, то есть она служит людям средством выживания (Kapusґcinґski, 1994, p. 62).

Капусцинский помещает себя в русло давней и плодотворной традиции “поляков, ставших англосаксами” (Конрад, Малиновский) или — более общо — польских эмигрантов-интеллектуалов. Сформулировав польскую национальную идею, они внесли весомый вклад в самосознание европейской элиты, которую страшила непредсказуемость того Другого, с которым пришлось столкнуться в ходе колониальной экспансии (напр., Spurr, 1993). Однако эта традиция вряд ли помогает автору “Империума” выдержать постколониальную критику. В первую очередь, следует сказать, что приписывать Малиновскому изобретение культурного релятивизма — значит вести себя подобно сталинским идеологам, утверждавшим, что величайшие открытия в мире сделаны русскими. Но, что еще важнее, “мультилогичность” Капусцинского — отнюдь не то же самое, что “гибридность” (hybridity), то есть тот факт, что все культуры существуют в собственных границах и во время их нарушения (Bhabha 1996, 1998; ср. бахтинские категории “полифония” и “амбивалентность”). Его мультилогичность — привилегия одной лишь европейской культуры. Благодаря своей “непредвзятости”, европейцы не только выживают, но и познают — и, таким образом, достигают универсальной человечности. Как носители культуры мультилогичности, они способны понимать других, то есть делать то, чего эти “другие” по самой своей природе делать не могут — по крайней мере, без посторонней помощи. Таким образом, у Капусцинского нет противоречия между апологией европейской непредвзятости, с одной стороны, и “эксклюзионизмом” и фетишизмом неприкосновенности границ — с другой. Универсальная культура толерантности (и нарушения границ) может существовать только за счет возведения и охраны “внешних” барьеров. Оборотная сторона мультилогичности Капусцинского — знание неевропейцев как, на поверхности, разнообразных, а по сути идентичных, то есть как жителей мифического “Востока”. Подходящий пример тому — различие между “советскими русскими” и нерусскими подданными Империи.

0

11

Восток востоку рознь

Описание путешествий Капусцинского в Закавказье и Среднюю Азию показывает, в какое возбуждение приводит его тема колониализма. Именно здесь употребляемый им термин “Империум” ближе всего подходит к слову “империя” в антиколониальном смысле. Временами Капусцинский выступает как радикальный антиколониалист, критикующий очередную империю, которая сродни Британской или Французской. Он анализирует “нечистую совесть” колонизаторов и требует, чтобы все они “возвращались домой” (Kapusґcinґski, 1994, p. 137). Ему претит их вера в то, что “колонии” — их “родина”, даже если они там родились и жили из поколения в поколение. Сравнивая русских в Сибири, составляющих 80 процентов ее населения, с бурами в Южной Африке, он отказывает им в праве считать Сибирь своим домом.

Но каким бы оправданным и достойным всяческого восхищения ни был антиимпериализм Капусцинского, он все-таки однобок. Например, его аналогии не простираются на отношение американцев европейского происхождения к американскому континенту. И это, конечно же, не случайно. Для Капусцинского Россия, в отличие от Британской империи, — восточный “Империум”. В отличие от Британии, Россия почти никогда не была цивилизующей силой (Kapusґcinґski, 1994, p. 118). Это утверждение может послужить отправной точкой для анализа образов “порочных” и “благородных” дикарей (жителей Востока).

Капусцинский старается быть объективным и беспристрастным, но эмоциональный накал его повествования то и дело дает о себе знать. Говоря об этнических русских, он не может скрыть свое негодование или, в лучшем случае, жалость. Он определенно не испытывает к ним сочувствия, особенно к тем, кто живет в нерусскоязычных республиках. Даже русская женщина в Баку, которая ухаживала за ним, когда он болел, служит ему лишь материалом для очередной колоритной истории (Kapusґcinґski, 1994, p. 135—138). Она боится. Чего же? “Они [азербайджанцы] русских не убивают”, только армян. Так что же ее страшит? По крайней мере, не то, что людей убивают на улицах и в их собственных квартирах. В конце концов, она родилась в стране, где всегда царило беззаконие. Нет, истинная причина ее страха куда глубже: это “ад, который у нее внутри”, это “нечистая совесть” захватчика. Русские “калашниковы”, танки и атомные бомбы больше ее не защитят. Вот почему ей страшно.

Несмотря на всю убедительность этой картины — особенно для либерального западного читателя, — подтекст ее более чем сомнителен. Капусцинский хочет сказать, что положение русских в Азербайджане недвусмысленно определялось словами “колониалисты” и “оккупанты”; что присутствие русских в республиках Советского Союза держалось исключительно на штыках; что русские так привыкли к вечному беззаконию, что оно их совсем не пугает.

Свои рассуждения о русском колониализме Капусцинский строит на “теории глубокой заморозки”. Под “серым и мрачным, монструозным и клишированным” монолитом советского “Империума” он открывает многоцветную палитру “местных культур” и этнических групп, которые только и ждут оттепели, чтобы “вырваться на волю” (Kapusґcinґski, 1994, p. 37, 118). Однако этот образ ни в коей мере не самоочевиден. Например, недавние исследования национализма в СССР приводят к выводу, что Советский Союз был скорее инкубатором новых народов, нежели их тюрьмой. Брубейкер (1996), Суни (1993) и другие авторы показывают, что советское правительство укрепляло “титульные нации” республик, причем нередко — за счет местных русских; что возможности этнического самовыражения русских в их собственной республике были жестко ограничены и что эти неравные отношения в “Советской империи” строились скорее по формуле “центр—периферия”, чем “метрополия—колония”. Эмпирическая ценность этих утверждений может быть оспорена, но их достоинство хотя бы в том, что они выходят за рамки бесплодной игры в похвалы и проклятия “советскому (российскому) империализму”. У них иная задача — анализ и критика империи.

Однако Капусцинский не желает выходить из этой игры. Он продолжает рассказывать истории о “хороших” и “плохих” жителях Востока, причем те и другие у него по-своему неисторичны. С одной стороны, он видит русских и обрусевших “националов”, которые образуют монолит, называемый homo sovieticus, —

человек, лишенный корней, оторванный от своей культуры и окружения, вырванный из пейзажа и, следовательно, более беззащитный и покорный, оставленный лицом к лицу с диктатом режима (Kapusґcinґski, 1994, p. 136).

0

12

С другой стороны, он указывает на нерусских (грузин, армян, азербайджанцев, туркмен, узбеков) — представителей “местных, малых, однако очень древних народов” (p. 38). Это — осколки древних цивилизаций, которым удалось сохранить что-то от своих вековых традиций. Они живут в сообществах, где все “закреплено, детерминировано, определено еще во времена, которые давно скрылись в тумане истории” (p. 124). У них нет ничего, кроме прошлого. Однако этот факт придает им глубину и таинственность, которых не хватает homo sovieticus. Капусцинский даже видит своего рода достоинство в “праздности” и “ничегонеделании” узбеков [6] — по контрасту с “ленью” и “умственной летаргией” русских (p. 73, 193).

Особенно привлекает Капусцинского Армения — этот “единственный христианский островок в море чуждых стихий” (p. 48). Причисляя христианство к феноменам, имманентно присущим Европе, он объясняет злополучную ориентальность этого христианского народа его географической изоляцией от Запада: “...им не у кого было учиться” (p. 124). Тот факт, что русские — тоже христиане, его мало смущает. Временами он утверждает, что русское христианство поверхностно [7], но чаще упоминает его как религию национального самопоклонения, в отличие от универсальной (католической?) веры. Неудивительно, что он с нажимом подчеркивает: армянская церковь “ближе” к Ватикану, чем к Москве и даже Константинополю (p. 48).

Наряду с Россией, у маленькой христианской Армении есть еще один, куда более страшный, источник физической опасности. Это ислам. Оборотная сторона древних традиций малых народов — извечная этническая и религиозная вражда между ними. Армяне и азербайджанцы, грузины и абхазы враждовали между собой веками, так что корни этих конфликтов затерялись в истории (p. 124). Любопытно, что Капусцинский не решается объявить Советский Союз виновником этой вражды — это поставило бы под угрозу безусловно универсалистскую и позитивную роль модернизации вообще. С его точки зрения, “модернистский” тоталитаризм скорее заморозил, нежели породил, эти “извечные конфликты”. Однако, как ни парадоксально, именно в этом конкретном случае обвинения в адрес Советского Союза были бы гораздо более обоснованными, чем в других примерах Капусцинского. Как показывает Суни (1993, p. 126), этнические конфликты относятся к числу побочных эффектов советской национальной политики, приведшей к тому, что национализм стал основным средством и языком политической борьбы.

Вопрос модернизации для Капусцинского чрезвычайно важен. Это можно продемонстрировать на том единственном примере, когда русские у него оказываются европейцами. В рассказе о поездке 1967 года в Среднюю Азию, на этот “восток востоков” советской империи, он восхваляет результаты советской модернизации: раскрепощение угнетенных женщин и сооружение ирригационных систем, спасшее туркмен от многовековой проблемы нехватки воды. В этом рассказе нет ни единого намека на колониализм. Но что любопытно: возвращаясь в эти места в 1991 году, он словно не видит связи между модернизацией, которую раньше восхвалял, и экологической катастрофой, которую наблюдает теперь (Kapusґcinґski, 1994, p. 256—266). Его новый текст предполагает, что технологически отсталая и организационно бездеятельная Россия никак с модернизацией не связана. Иными словами, в 1967 году Капусцинский восхищается деятельностью русских как европейцев и модернизаторов; в 1991 году он клеймит последствия их деятельности как русских.

Этот пример ясно показывает пределы способности Капусцинского к “очищению”, или сведению многообразия мира к нескольким аккуратным бинарным оппозициям (Latour, 1993). Он всегда натыкается на смешанные или гибридные случаи, вынуждающие его измышлять произвольные объяснения или просто умалчивать о противоречиях. Именно так обстоит дело, когда он говорит об австрийце-большевике, о русских “европейцах” в Туркмении, об армянах (одновременно “христианах” и “азиатах”), о мусульманских народах (“жертвах колониализма”, но при этом “носителях зла”, ибо они — мусульмане), о русских интеллектуалах как “русских европейцах” [8], об “обрусевших” местных кадрах. Однако примечательно не то, что Капусцинский не в силах избежать неоднозначности и гибридности, а то, что он агрессивно борется за чистоту и ясность своих дихотомий. Он не просто считает, что они не требуют доказательства, но активно и последовательно их конструирует. Он делает все, чтобы они звучали естественно, как нечто само собой разумеющееся. Но почему с таким пылом? Может быть, он чего-то опасается? И если да, то какова природа этих опасений?

0

13

Путешественник и парадоксы национального самосознания

Чтобы ответить на вопросы, поставленные в предыдущем разделе, я намерен обратиться от объекта рассказа к самому рассказчику. Не к Капусцинскому как к реальной личности, а к “путешественнику” как герою его повествования. Имя автора и исторические аллюзии его текстов сообщают нам, что он из Польши, но он с успехом может быть и гражданином США, подобно Роману Поланскому и другим знаменитым полякам. Но из книги это не явствует. Капусцинский намеренно сообщает нам только то, что он иностранец и европеец (житель Запада). То есть он хочет убедить читателя, что у него нет с Россией иных связей, кроме связи отстраненного, “спокойного, внимательного и трезвомыслящего” наблюдателя с объектом его наблюдений (Kapusґcinґski, 1994, p. 26).

Эта фигура беспристрастного, как бы лишенного субъективности и даже телесности, путешественника вполне типична для европейского жанра путевых заметок (Pratt, 1992). Однако в нашем конкретном случае Капусцинский намеренно холит и лелеет этот образ, словно желая убедить читателя в чем-то совсем не очевидном. Мы уже видели, как умело он преподносит образ себя как иностранца на пути из Китая в 1958 году, да и в других случаях вполне успешно отстраняется. Однако опытный читатель заметит, что его собеседники редко воспринимают его как “настоящего” иностранца. Ведь в советской послевоенной России Польшу не считали “заграницей”. Как ни странно, Капусцинский никогда не упоминает об этой очевидно “имперской” особенности мышления своих собеседников. Ведь поступив так, он поставил бы под угрозу собственный образ “чужака” в глазах западного читателя. А он желает утвердить этот образ любой ценой и порой даже неразборчив в средствах. Например, рассказ о поездке 1967 года он начинает с жалоб на то, как трудно пробираться за “этот непроницаемый тяжелый занавес” (Kapusґcinґski, 1994, p. 32). Из уст американского или французского путешественника это звучало бы совершенно естественно. Но цель этой фразы как раз в том, чтобы поколебать и советские, и западные представления о том, где именно этот занавес висит. Капусцинский намекает, что “на самом деле” Польша находится по другую сторону занавеса.

Таким образом, за беспечной с виду позицией европейского путешественника скрывается в высшей степени полемическое поле транскультурации. Капусцинский слегка приоткрывает его только тем, что постоянно подчеркивает “европейскость” своего путешественника — будь тот, к примеру, французом, эта эмфаза была бы явно избыточной. Слово “француз” практически в любом контексте подразумевает “европеец”; но со словом “поляк” дело обстоит иначе. (И это не имеет никакого отношения к “неотъемлемой сущности” “польскости” или “русскости”. Это имеет отношение к вероятности того или иного отношения к человеку с соответствующим паспортом.) Чтобы иметь право писать о России как об имперском центре, путешественник Капусцинского должен в первую очередь позиционировать себя как европейца и уж потом — как поляка.

И это не просто мои умозрительные соображения. Существование полемического поля транскультурации и проблем авторитетности текста хорошо документировано в восточноевропейской литературе. Особенно яркий свет на эти вопросы проливают работы таких выдающихся мастеров интеллектуальной прозы, как Казимир Брандыс (1985) и Милан Кундера (1984). Подобно Капусцинскому, они настойчиво подчеркивают: Россия “нам чужая”, она “не принадлежит к нашему культурному наследию” (Brandys, 1985, p. 47). Брандыс даже восклицает: “Я предпочел бы ничего не знать об их мире, вообще не знать, что он существует” (Brandys, 1985, p. 47). Однако здесь “мы” означает нечто другое. Оно означает “поляки” — или, в случае Кундеры, “центральноевропейцы”. Такой угол зрения свидетельствует: эти авторы обеспокоены именно тем, что Капусцинскому хотелось бы скрыть (и что помогает нам лучше понять его текст), а именно — неуверенностью в дихотомии “мы — они (русские)” и проблематичностью отождествления себя с Европой и Западом. Брандыс не скрывает, что его страстное желание отмежеваться от России вызвано именно опасной близостью “нас” и “их”, неизбежностью контаминации. Он размышляет над устойчивым притяжением польских интеллектуалов к русскому образу жизни и русской литературе [9] и над более поздним феноменом “духовной советизации” польского народа (Brandys, 1985, p. 128). Из-за этой близости и гибридности ему неуютно говорить и писать о России: “Поляки не умеют думать о русских” (Brandys, 1985, p. 173). В то же время он осознает, что у “настоящих европейцев” такой проблемы нет. Как он замечает по отношению к русской литературе, “чтобы чувствовать себя [перед ней] в безопасности, нужно быть французом” (Brandys, 1985, p. 47). Для Брандыса и Кундеры трагедия не только в том, что восточноевропейцы слишком близки к России культурно, но и в том, что они удалены от столь заманчивой Европы: “В глазах желанной Европы мы не существуем” (Kundera, 1984) [10]. Кундеру особенно раздражает тот факт, что жители Запада приняли за чистую монету выдуманный русскими миф о “славянской душе”, этот ярлык, который они прилепляют всем “славянам” от Праги до Тихого океана (Kundera, 1984). Исторический опыт поляков и европейцев настолько разнится, сетует Брандыс, что они не способны понимать друг друга и уж тем более — учить (Brandys, 1985, p. 83). “Они живут в цивилизации; мы живем в драме” (1985, p. 164). С идеологической точки зрения эти взгляды близки взглядам Капусцинского. Они последовательно европоцентричны и либеральны; гибридность поляков (“центральных европейцев”) изображается в них как аномалия — по контрасту с “нормальностью” и “чистотой” европейцев западных. В то же время Брандыс и Кундера свидетельствуют изнутри о раздробленности сознания восточноевропейских интеллектуалов, и это очень помогает понять подоплеку образной системы Капусцинского — ту самую подоплеку, которую он так тщательно скрывает. В результате цель его книги предстает перед нами в совершенно ином свете. Выясняется, что его попытки понять Россию имеют самое прямое отношение к самосознанию Польши и (по Кундере) “Центральной Европы”. Капусцинскому необходим образ патологического Другого, чтобы сама Центральная Европа в западном сознании перестала быть невидимой и маргинальной. В качестве этого “Другого” ему нужна Россия — она позволит визуализировать Центральную Европу как “Европу”, то есть как “нормальную” или, как минимум, достойную звания “нормальной” (и вместе с тем западных привилегий, как напоминает нам Перри Андерсон) (1999, p. 7). Более того, “ориентализация” и “этницизация” России связана с отчуждением атрибутов, которые традиционно и упорно (неважно, насколько оправданно) приписывались Центральной Европе: национализм, фетишизм, внеисторичность и отсталость.

Впрочем, Капусцинский не мог бы даже надеяться на успех, если бы рефлексировал в той же степени, что Брандыс и Кундера. Зримости Другого (и Себя через отличие от этого Другого) можно достичь, только скрыв пограничную неоднозначность (Bhabha, 1996). Чем зримее и нагляднее факты взаимосвязанности и гибридности, тем сильнее их приходится вуалировать — например, изображать путешественника иностранцем. Этот образ важен потому, что только “иностранец” и “европеец” имеет законное право писать о России как об империи и другой цивилизации. Только непредубежденный западноевропеец, в отличие от брандысовского поляка, “умеет думать о России”. Однако, к несчастью для Капусцинского, это невозможно утаить полностью, потому что само по себе утаивание — стратегический шаг в сложном и запутанном процессе транскультурации. Следовательно, “предвзятое знание всегда неполно и всегда под угрозой” (Bhabha, 1998, p. 31). Гибридные случаи, о которых шла речь в предыдущем разделе, — показатели этой непреодолимой амбивалентности.

0

14

С этой точки зрения совсем не парадоксально звучит следующее утверждение: чем больше путешественник Капусцинского отстраняется от “местных”, тем более зависим становится от их самовосприятия. Такие дискурсы, как “русская земля... благоприятствует государственной мощи” (Kapusґcinґski, 1994, p. 330), “Москва как Третий Рим — национальная религия” (p. 90), “в России все перемены спускаются сверху” (p. 87), “вся Россия — одна огромная зона” (p. 153), звучат в устах русских интеллигентов вот уже два века. Эти образы, наряду с многими другими, были выработаны ими в процессе национальной и культурной самоидентификации. Капусцинский же, игнорируя и высмеивая прочие репрезентации, безоговорочно доверяет именно этим характеристикам [11]. Каким же принципом он руководствуется при отборе? Как я уже говорил, он склонен замечать только то, что хочет или ожидает увидеть. Это особенно бросается в глаза в ходе конструирования “советского пространства”: автор “Империума” принимает на веру “самоориентализирующие” дискурсы своих советских информантов, потому что они совпадают с его замыслом “деориентализации” Центральной Европы через ее изображение как гражданской, цивилизованной и в полной мере европейской.

Здесь, правда, возникает последний существенный вопрос. Мы выяснили, что, только отбросив рефлексивность Брандыса и Кундеры, Капусцинский смог добиться успеха в создании монолитного образа Другого. При этом выяснилась ограниченность и проблематичность такого успеха. Остается только вспомнить, каковы были те “внетекстуальные” условия, которые придали авторитетность и убедительность попытке Капусцинского остранить и европеизировать своего “путешественника”. Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить, что “Империум” был написан после событий 1989—1991 годов. Советского Союза больше нет. Восточная Европа обрела политическую независимость. Запад готов принять в свои объятия избранное трио — Польшу, Чехию и Венгрию. Мечта Кундеры о “Центральной Европе” становится явью. Конечно, этот процесс предполагает возведение новых границ между “гражданскими” обществами центра Европы и “не-вполне-европейскими” (“нецивильными”, эксцентричными) народами ее юга и востока. Для центральноевропейских интеллектуалов эта диспозиция создает как новый, более престижный статус в глазах Запада, так и новое право писать о своих менее “удачливых” соседях и бывших колонизаторах. Наконец-то они могут убедительно показать, что не имеют ничего общего с этой “великой пустотой” к востоку от себя. Однако за все нужно платить. Ради “европеизации” Центральной Европы приходится закрывать глаза на многие очень важные вещи: сложные и неравные отношения со “старой” Европой (Западом); нецивилизованность исторических корней и нынешней политики “строительства гражданского общества” [12]; наконец, утрату всяких надежд на альтернативу господствующему на данном этапе неолиберальному мировому порядку.

Книга Капусцинского прекрасно вписывается в эту картину. “Империум” — не только выражение оправданного антиимпериалистического чувства. Это еще и симптом инкорпорации “Центральной Европы” и ее интеллектуалов в основные западные дискурсы и институции. В то же время это — попытка повлиять на западное общественное мнение в надежде получить право голоса при разработке правил этой инкорпорации. Популярность таких несомненно талантливых авторов, как Капусцинский и Кундера, среди западноевропейских интеллектуалов свидетельствует, что подобные попытки не пропадают втуне.

0

15

Некоторые итоги

“Проходясь” в очередной раз по русским интеллектуалам, Капусцинский говорит об абстрактности их языка. “Идеологический и национальный макроуровень (macroscale) маргинализирует и обесценивает микроуровень неимоверно сложной повседневной жизни” (Kapusґcinґski, 1994, p. 308). Вряд ли можно точнее описать собственный стиль Капусцинского, который огульно обобщает, рубит наотмашь, возводит непреодолимые преграды, а великое множество “местных” зарисовок использует в сугубо иллюстративных целях! Местное и конкретное во всей сложности внутренних взаимосвязей в его текстах вообще отсутствует. Капусцинский пренебрежительно отмахивается от призыва своего старшего соотечественника: “Не наклеивайте ярлыки — описывайте!” (Brandys, 1985, p. 85). Провозгласив себя антитоталитаристом, Капусцинский забывает, что ярлыки, броские прозвища и эпитеты означают, что осуществляется

...попытка навязать нашему мозгу некое заклинание или девиз — девиз, который освободит нас от обязанности описывать вещи и устанавливать связи между ними во всей их сложности (Brandys, 1985, p. 85).

Однако — и это примечательно — сам Капусцинский признает, что он игнорирует локальное и конкретное. Обвинив русских в абстрактности, он тут же, с места в карьер, обращается к собственному стилю и сожалеет, что “невозможно избежать этого абстрактного подхода” (Kapusґcinґski, 1994, p. 308). Но вот парадокс: что для “местных” — врожденный изъян, то для путешественника — всего лишь внешнее ограничение, пусть даже непреодолимое. Они — узники своего языка, ему же нужно просто научиться мириться с несовершенством человеческой речи вообще. Нельзя сказать, чтобы эти предположения Капусцинского о природе языка были самоочевидны или убедительны.

В конечном итоге, я согласен, что русский имперский опыт давно уже ожидает своего критического переосмысления. Однако не все пути к этой цели равно приемлемы. Настоящая критика не может основываться исключительно на протесте угнетенных (или претендующих на статус таковых). Исторические размышления не выиграют от укрепления старых рубежей и возведения новых. И они не равносильны идеологической мести любого толка. Лучшей критикой имперского опыта России может быть ряд конкретных исследований с учетом особенностей времени и места, с общей целью — опровергнуть глубоко укоренившиеся стереотипы и преодолеть застарелые обиды, включая и обиды самих исследователей. Эта работа должна основываться на постоянной проблематизации таких концептов, как “народ”, “культура” и “цивилизация”, являющихся внеисторическими матрицами современных общественных наук. Это поле исследования — которое, разумеется, никак не назовешь непаханым — все еще ждет кардинального сдвига в мировоззрениях как ученых, так и тех, кто формирует общественное мнение, — в частности, писателей.

0

16

Литература

Anderson P. A Ripple of the Polonaise // London Review of Books. 1999. November 25. Р. 7.

Bassin M. Inventing Siberia: Visions of the Russian East in the Early Nineteenth Century // The American Historical Review. 1991. ¹ 96 (3). Р. 763–764.

Bhabha H. The Other Question // Contemporary Postcolonial Theory: A Reader. Ed. P. Mongia. L.: Arnold, 1996.

Bhabha H. Of Mimicry and Man: An Ambivalence of Colonial Discourse // Tensions of Empire: Colonial Culture in a Bourgeois World. / Eds. L. Stoler and F. Cooper. Berkeley: University of California Press, 1997.

Bhabha H. Culture’s in Between // Multicultural States: Rethinking Difference and Identity. / Ed. D. Bennett. L.: Routledge, 1998.

Brandys K. A Warsaw Diary, 1978–1981. N.Y.: Vintage Books, 1985.

Brubaker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Clifford J. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

Cohn B. Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Comaroff J., Comaroff J. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder: Westview Press, 1992.

Eagleton T. Postcolonialism: The Case of Ireland // Multicultural States: Rethinking Difference and Identity. / Ed. D. Bennett. L.: Routledge, 1998.

Engelstein L. Culture, Culture Everywhere: Interpretations of Modern Russia Across the 1991 Divide // Kritika. (New Series). 2001. ¹ 2 (2).

Foucault M. The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction. N.Y.: Pantheon, 1978.

Kapuscinski R. Imperium. N.Y.: Alfred A. Knopf, 1994.

Kundera M. The Tragedy of Central Europe // New York Review of Books. 1984. ¹ 31 (April 26). Р. 33–38.

Latour B. We Have Never Been Modern. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

Latour B. Pandora’s Hope. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Loomba A. Colonialism/Postcolonialism. L.: Routledge, 1998.

Lotman J.M., Uspenskij B.A. The Semiotics of Russian Culture. Ann Arbor: Michigan Slavic Collections (¹ 11), 1984.

McClintock A. Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context. N.Y.: Routledge, 1995.

Pratt M.L. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. L.; N.Y.: Routledge, 1992.

Said E. Orientalism. N.Y.: Pantheon, 1978.

Spurr D. The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing and Imperial Administration. Durham; L.: Duke University Press, 1993.

Suny R. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union. Stanford: Stanford University Press, 1993.

Thompson E.M. Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism, 2000. L.: Greenwood Press, 2000.

Weeks T. A National Triangle: Lithuanians, Poles and the Russian Imperial Government // Казань, Москва, Петербург: Российская империя взглядом из разных углов. / Под ред. Б. Гаспарова, Е. Евтухова, М. Фон Хаген. М.: ОГИ, 1997.

Вайль П., Генис A. 60-е: мир советского человека. М.: НЛО, 1996. (The Sixties: The World of the Soviet Personality. Ann Arbor: Ardis, 1988).

Авторизованный пер. с англ. Евгении Канищевой

0

17

1) Эта статья является переработанным вариантом статьи: Waldstein Maxim K. // Observing Imperium: A Postcolonial Reading of Ryszard Kapuscinski’s Account of Soviet and Post-Soviet Russia. Social Identities. 2002. Vol. 8. № 3.

    2) При этом оценочные валентности могут меняться местами. К примеру, апология “естественности”, “благородства” или особой “духовности” “дикарей” или “азиатов” является оборотной стороной “ориентализма”.

    3) Эта аналогия касается не только политического соперничества, но и определенной культурной зависимости одного народа от другого. Например, в 1960-е и 1970-е годы в Советской России многие смотрели на Польшу как на место соприкосновения с западными благами и ценностями (см., напр., Вайль и Генис, 1988).

    4) Редкие попутчики из местных лишь особым образом подчеркивали его “посторонность”. Капусцинский утверждает, что все боялись с ним разговаривать, потому что он иностранец. Можно лишь гадать, как они об этом узнали: он говорил с ними по-русски хотя и с акцентом, но свободно, так что его скорее можно было принять за жителя одной из прибалтийских республик. Возможно, решающую роль сыграл его иностранный костюм. Но если он искренне хотел общаться с людьми, зачем же было одеваться “не как все”? Позже я еще вернусь к этому позиционированию себя как “иностранца”, но полагаю, что эта тема заслуживает более подробного исследования.

    5) Остается только удивляться, как Вайслеру все-таки удалось выжить. Если Капусцинский верно пересказывает его историю, то его метания из стороны в сторону — как мухи, угодившей в паутину, — вполне типичное поведение жертвы сталинского режима.

    6) Из текстов Капусцинского складывается впечатление, что все узбеки — а не только пожилые и состоятельные — с утра до вечера сидят в чайханах.

    7) Капусцинский исподволь — и умело! — внушает читателю, что русские, возможно, и не создавали всех тех средневековых художественных шедевров, которые принято им приписывать. В этом смысле весьма красноречив следующий пример. Описывая древнюю церковь в Новгороде, он упоминает, что ее расписывали “неизвестные живописцы (возможно, сербские)” (p. 300). Это была бы вполне невинная констатация факта, если бы она не была повторена дважды в одном параграфе, причем без всяких объяснений, почему это так важно. Капусцинский явно пытается подчеркнуть, что эти живописцы не могли быть русскими.

    8) Он с одобрением цитирует Н. Бердяева, В. Соловьева, А.П. Чехова, Натана Эйдельмана, А.И. Солженицына.

    9) “Сама “польскость” окрашена ностальгией по России” (Brandys, 1985, p. 167).

    10) Самые далекие из всех — американцы — вызывают наиболее пылкие чувства. Брандыс пишет: “Американцы... До сих пор, произнося это слово, я вижу их в романтической дымке” (Brandys, 1985, p. 136).

    11) Это не значит, что они неверны; просто каждая из них в определенной степени проблематична. Например, идея Третьего Рима как основополагающей “русской идеи” — немногим более чем изобретение националистического XIX века. Сама формула “Москва — Третий Рим” — частное мнение монаха XV века, вскоре подхваченное имперскими идеологами и в качестве удачного риторического оборота периодически ими используемое (Lotman and Uspenskij, 1984).

    12) Как “внутри”, так и “вне” государственных границ: маргинализация малоимущих классов (с крахом государственной системы социального обеспечения) и меньшинств, в особенности цыган; “теневое” участие троицы “Польша—Чехия—Венгрия” в югославских конфликтах — от решительной поддержки политики Запада в регионе до поставок оружия противоборствующим сторонам (Anderson, 1999).

0

Быстрый ответ

Напишите ваше сообщение и нажмите «Отправить»


☆ Гласные с ударением ☆


Вы здесь » Россия - Запад » Астольф де КЮСТИН » М.Вальдштейн Новый Маркиз де Кюстин,